sur les routes du progrès: quels regards spirituels? (8 octobre 2011)

Six intervenants représentant les grands courants spirituels actuels, ainsi qu’un professeur de philosophie, ont exposé tour à tour leur vision de la question, ont échangé entre eux et ont répondu aux questions du public : une grande qualité d’écoute et d’accueil mutuels !

Voici leurs différents exposés:

1- Philippe CORMIER, philosophe (pour la 'société civile')

En contrepoint des quatre grandes religions (et des « nouvelles croyances »), il m’est demandé de tenir une parole de la place de ce qu’on appelle la « société civile ».

Or qu’est-ce que la société civile, et peut-elle tenir un discours propre ? De quelle place vais-je donc pouvoir parler ?

On oppose classiquement la société civile et l’État qui est l’instance du pouvoir politique (lequel a pour fonction de garantir l’unité du corps social).

La société civile, ce sont les gens, ce qui veut dire les composantes variées (y compris les religions) de l’ensemble social subsumé par l’État.

Je ne vais évidemment pas parler à la place des religions et des croyances et opinions de toutes sortes, mais j’évoquerai un tout petit peu leur place dans la société.

Un petit peu seulement, pour souligner que les religions ne sont pas tout dans la société ; elles n’ont plus aujourd’hui le monopole de ce qu’il est convenu d’appeler les spiritualités ou encore les « besoins spirituels », ou enfin les « valeurs ». (Quant au « sens », à l’ouverture à une transcendance, c’est peut-être autre chose…)

Plus généralement il y a tout ce qui s’exprime collectivement, il y a tout ce qui s’identifie sur la base d’une particularité ou d’un particularisme, y compris sur un mode communautariste qui peut aller jusqu’à s’opposer au reste de la société ou à l’État.

Il n’y a donc vraiment pas de discours propre à la société civile, mais seulement mille discours issus de mille voix particulières et discordantes.

Quant à l’idée de progrès, nous pourrons en discuter, mais les attendus de ce colloque se risquent à le dire, elle semble épuisée ! Je veux parler évidemment de cette idée qui date de l’époque des Lumières et de la Révolution et qui a peut-être essayé un temps de remplacer « la religion ».

Pourtant, aucune composante de la société civile ne va récuser le progrès, quitte à le décliner au pluriel et à parler plutôt des progrès. Cela dit, il me semble que le progrès ne représente plus que de manière très pragmatique ce qui peut améliorer pour chacun sa condition particulière ou mieux tenir compte de son point de vue. Mais cela montre que l’idée de progrès est une auberge espagnole à laquelle chacun donne un contenu différent, dans le contexte de ce que Tocqueville a appelé l’individualisme démocratique qui est par excellence le régime moderne.

Or il ne faut pas espérer une quelconque harmonisation de tous ces contenus : le progrès pour un trader de l’hypercapitalisme n’a pas la même signification que pour un immigré sans papiers. Chacun a sa représentation de son vouloir-vivre ou de son pouvoir-vivre et revendique donc de pouvoir vouloir, que son vouloir soit suffisamment reconnu.

Pouvoir vouloir, c’est se voir reconnu des libertés effectives, des libertés qui permettent d’exercer un pouvoir sur sa propre vie. Chacun estime qu’il y a progrès quand il peut exercer un pouvoir plus grand correspondant à son vouloir-vivre propre. La liberté est donc une condition fondamentale de la vie civile dans une société plurielle et pluraliste. Mais ce n’est qu’une condition, et on en espère toujours des effets positifs, qui dépendent aussi des autres. Ce pluralisme manque décidément d’unité et fait désordre !

On peut certes philosophiquement s’élever au-dessus de la cacophonie des vouloirs particuliers et penser idéalement le bien de la société et même de l’humanité considérée comme un tout, en faisant appel à des valeurs, à des concepts éthiques comme ceux de justice, d’équité, de bien commun, d’intérêt général.

Dans ce cas on ne prétend plus parler au nom de la société civile réelle, mais de ce que l’État est supposé garantir par son action de nature politique, à savoir exercer le droit et la justice dans les domaines politique, social et économique, en se plaçant au-dessus des intérêts particuliers, du côté d’un intérêt plus général – mais général ne veut pas encore dire universel (j’y reviendrai) et l’État reste malgré tout du côté du particulier (il n’y a pas d’État universel mais seulement des États particuliers).

Si de fait l’État est supposé garant de l’intérêt général, on voit bien qu’il n’exerce cette garantie que de manière très imparfaite, assujetti qu’il est à ses propres contradictions et à celles de la société civile dont elles sont le reflet. Nous restons donc assez éloignés des concepts philosophiques évoqués plus haut : justice, équité, bien commun.

D’où, comme on le voit actuellement, des réactions éparpillées de résistance, de protestation, d’indignation, par le biais d’associations, de « collectifs » ou de « réseaux sociaux ». Ce sont des voix qui s’élèvent du sein de la société civile et qui dénoncent la déshumanisation de la société, de l’économie et finalement d’un État qui n’assure plus suffisamment sa fonction régulatrice, en particulier parce que sa souveraineté est en crise face à la mondialisation des problèmes et des rapports de force.

Dans le concert des voix qui s’élèvent de la société civile, les religions ont bien entendu une parole propre à faire entendre, face aux injustices ou à des pratiques sociales qu’elles réprouvent au nom de leur croyance. Je ne peux pas ici parler à leur place, je peux simplement dire qu’elles ont leur place, mais, dans une société pluraliste et sécularisée, une place forcément limitée et non monopolistique, comme je l’ai déjà indiqué. Elles ne sauraient faire la loi à la société ni contrôler l’État. L’État moderne est spirituellement neutre (il ne saurait imposer un sens ou une transcendance) et pourtant, comme il est garant de la justice et du bien commun, il a forcément une raison d’être éthique, et en tout cas il doit toujours faire semblant d’en avoir une. C’est peut-être ce qu’il lui reste de « religieux ».

Les concepts à caractère éthique (ou « valeurs ») auxquels je me réfère à propos du rôle de l’État vont donc avoir ceci de particulier, dans la perspective de notre rencontre, qu’ils ne sauraient se confondre avec les diverses références « spiritualistes » ou les diverses spiritualités convoquées ici. Ils se contentent au mieux, si j’ose dire laïquement, d’une référence universaliste, qui est une référence à l’humanité, et plus précisément encore, à l’humanité de l’homme – et quand c’est le cas, ce n’est déjà pas si mal !

Une telle référence fait droit à l’autonomie du « temporel » par rapport au « spirituel ». Elle pose une valeur, la valeur « homme » ou « humanité », mais sans la référer à telle ou telle transcendance. Elle devrait être consensuelle, sous réserve précisément d’accepter cette autonomie et donc la séparation du temporel et du spirituel. Cette séparation est-elle acceptable par toutes les « spiritualités » ou toutes les religions ? N’est-elle pas contradictoire ? Quoi qu’il en soit, il n’y a pas d’autre idée éthique que l’idée d’humanité pour fonder des concepts politiques et sociaux universalisables, tels qu’on peut les attendre d’un État moderne qui tient sa place dans le monde et a souscrit à la Déclaration universelle des droits de l’homme.

Mais il est bien clair que l’État doit se garder d’expliciter – ce n’est surtout pas son rôle ! – ce qu’est l’humain, l’homme, l’humanité de l’homme, ce qui constitue la nature humaine. Le sort de l’État est donc de se référer à une valeur qu’il ne saurait lui-même fonder. Ce genre de tension est inhérent à toute vie sociale.

Il faut donc s’élever philosophiquement au-dessus de la sphère civile et politique, et interroger les concepts fondateurs d’homme et d’humanité. Je mets de côté la simple référence à l’espèce animale « homme » (bien que cela ne soit pas négligeable : c’est sur elle que repose la reconnaissance de l’unité du « genre humain »), car elle reste insuffisante pour atteindre la spécificité humaine, l’humanité de l’homme qui à l’évidence n’est pas un animal comme les autres.

Ici, je suis au regret de ne pouvoir me livrer à un exercice philosophique qui exigerait davantage que quelques minutes et qui passerait par des réflexions sur le langage, la conscience, la culture ! Comment donc expliciter rapidement en quoi consiste l’humain ? Je ferai un saut en affirmant : la nature de l’homme, c’est d’être une personne. Et l’on parle de fait constamment des droits et de la dignité de la personne humaine.

Pas simplement la personne sociale et juridique comme chez les Romains (cf. Cicéron, De officiis), mais une personne peut-être bien dans le sens le plus éminemment spirituel, puisque le paradigme, le modèle de référence, ce sont les trois personnes de la Trinité du Christianisme ! Je me retrouve donc en porte-à-faux avec mon hypothèse de départ qui posait le point de vue éthique comme neutre par rapport à toute spiritualité. Mais c’est un fait que la pensée moderne, à partir de Locke et Kant, s’est appropriée la notion de personne pour penser l’homme, la nature humaine (l’humanité de l’homme), mais bien sûr en la sécularisant.

Or il se trouve que c’est une notion extraordinairement opératoire puisque depuis saint Augustin elle est fondamentalement pensée comme relation. (même si cet aspect essentiel est resté historiquement largement impensé jusqu’à l’émergence de la phénoménologie). La personne n’est pas un individu (on peut certes la penser aussi sous l’angle de l’individualité), ni le sujet-substance de la tradition métaphysique, mais une inter-altérité, un « être-en-relation-avec-autrui » (et avec sa propre altérité, avec « soi-même comme un autre », pour reprendre l’expression de Paul Ricœur).

La communauté est donc incluse dans la notion de personne, et communauté ne veut pas dire simplement société mais aussi intersubjectivité, rencontre d’une conscience et d’une autre conscience.

Il me semble donc qu’une éthique sociale et politique ne peut être qu’une éthique de la personne, étant entendu que celle-ci ne saurait trouver sa fin individuellement en elle-même mais au contraire dans la relation, c’est-à-dire dans l’inter-altérité qui rend pensable aussi bien la relation interpersonnelle la plus intime (ce qui légitime la sphère privée et les droits et devoirs y afférent), que la relation sociale la plus extérieure, jusques et y compris l’engagement en tant que citoyen libre dans la vie politique et le cas échéant l’exercice du pouvoir, sans parler de toutes les responsabilités sociales.

Dans tous les cas, l’autre et les autres sont des fins pour quiconque. Il en découle la banale exigence éthique de justice, d’équité, de vérité, et globalement de recherche d’un bien commun universalisable, et cela de la part de chacun d’entre nous, sans attendre sa réalisation par le Gouvernement !

Emmanuel Lévinas parle de « responsabilité pour autrui ». L’homme est celui à qui il est donné de pouvoir répondre de… ses actes, ses intentions, et même ses pensées, ses désirs : c’est cela, être une personne. C’est être responsable, pouvoir l’être et vouloir l’être. Dès lors chacun, chaque personne et pas seulement l’État (institué comme garant), devient si peu que ce soit responsable du bien commun et par conséquent de tout progrès en faveur de plus d’humanité.

Je dirais qu’il y a progrès partout où un homme a la possibilité d’exercer sa responsabilité, d’être responsable, ou de pouvoir le devenir quand il ne l’était pas. De ce point de vue, il me semble que le progrès n’est pas à penser au futur mais tout simplement au présent, dans le présent de notre responsabilité présente, quotidienne. Il faut le penser comme une exigence éthique et non pas comme une exigence historique (fatalement utopique).

 

2- Fr. Claudio et fr. Mickaël, moines bouddhistes (pour le bouddhisme zen)

en attente de l'exposé


3- Yvon LE MINCE, prêtre (pour les nouvelles croyances)

Pour un Nouvel Age de l’humanité

 Energie, conscience, holisme, corps subtil, vibrations, égrégore, âge nouveau, renaissance, vision intégrale, états modifiés de conscience, intuition, expérience, méditation, postrationalité : autant de mots chers aux perspectives nouvelles, au « nouveau paradigme ».

Balayons-en succinctement quatre aspects.

1 – La proclamation optimiste d’un avenir possible et même nécessaire de l’humanité ; celle-ci se croit en panne d’avenir alors qu’elle est en désir inconscient d’avenir. Ainsi « Nous ne sommes pas là pour répéter les vieilles promenades » (Sri Aurobindo) car il s’agit désormais « d’un temps nouveau, d’un jour nouveau, d’une aube nouvelle , d’un homme nouveau, d’une femme nouvelle » (Ken Wilber).

 

2 – La relativisation du Progrès.

La raison et la science  ont été vues comme la pointe avancée et salvatrice de l’humanité. On a vénéré la déesse Raison. L’homme, disait-on, est d’abord un « animal raisonnable ». C’était la Modernité, le fruit du siècle des lumières. L’intellect qui analyse, distingue, synthétise et conclut tenait la première place. Il régnait en maître sur toutes les autre facultés. Le niveau de conscience « mental » l’emportait sur tous les autres niveaux de conscience, en particulier sur l’intuition.

Or voici qu’il y a maintenant déception vis-à-vis du rêve de salut par le seul progrès. Au cours d’une émission télévisée, l’anthropologue François Laplantine  l’a clairement exprimé :  « Les promesses de la modernité ont tout autant déçu que les certitudes de la tradition ».

« Nous sommes à la fin de la courbe glorieuse du mental » écrivait Sri Aurobindo. Il s’est bien gardé de se contenter d’écrire « à la fin du mental ». Une bonne formation de l’intellect apporte en effet une rigueur qu’il faut conserver. Sinon c’est le glissement dans le « n’importe quoi » d’une forme farfelue de new age : on aurait trouvé sur le Sinaï un laboratoire créé par Akhénaton, des extra-terrestres auraient enlevé des humains, les crânes de cristal de quartz seraient tombés du ciel…

La Modernité a désormais injecté dans l’évolution ce qu’elle avait à y injecter. Il s’agit d’avancer encore, mais sans négliger son apport. De même que la molécule ne supprime pas l’atome, l’évolution ne progresse pas par élimination totale du passé, mais par intégration de ce qu’il a  d’essentiel. Désormais la raison accompagne et corrige l’intuition. En somme, on n’est plus intuitif de la même manière qu’autrefois. Le prétendre serait tomber dans l’erreur pré/post, c’est à dire prérationnel/postrationnel : le retour de l’intuition, par exemple, serait fatalement un retour en arrière dans le prérationnel. Et ceci a probablement été l’erreur d’une forme fantaisiste de nouvel âge. Or l’humanité progresse dans un jeu d’ exclusion-inclusion, d’élimination-assimilation.

 

3- L’évolution

Le progrès au sens de la modernité n’est qu’un phase de la vaste progression cosmique et humaine, c'est-à-dire de l’évolution. Le progressiste cède la place à l’évolutionnaire dont la tâche est, certes, de travailler à sa propre évolution, mais aussi à l’évolution de l’humanité tout entière. Situé au moment capital d’une mutation de l’humanité, il a pour tâche logique  de faciliter et d’accélérer l’élan évolutif. Telle est la vocation fondamentale de chacun aujourd’hui : devenir un mutant aux deux sens du mot : muter soi-même et aider les autres à muter (mutant et mutateur). Chacun doit ainsi se lancer dans l’enfantement d’une nouvelle humanité, une « posthumanité ». Le message est donc un message d’espoir : j’ai un rôle dans le mouvement du monde car ce monde a un avenir. Vivre l’instant présent, ce n’est pas faire du « présentialisme », mais permettre aux énergies de l’avenir de venir me rencontrer et me transformer dans mon présent.

 

4- Une attitude holistique ou intégrale

On parle de « yoga intégral » , de « psychologie intégrale », de « spiritualité intégrale », d’ « âge intégral ». Tout cela signifie qu’il s’agit de porter un regard englobant sur la réalité, de regrouper et de mettre en relation tous les aspects du réel. Celui-ci se compose d’ailleurs d’ensembles plus ou moins importants et plus ou moins complexes dénommés « holons » : atomes, molécules, organismes…

 

En somme, le progrès est maintenant relativisé parce qu’ils s’est majoritairement adressé à une seule zone de l’homme, la raison, et parce qu’il n’a pas donné de sens fondamental à la vie humaine.  Enfin, remarque très importante, l’ensemble énergétique humain comporte une zone à ne pas négliger : le spirituel. Marilyn Ferguson écrivait : « Le naturel est surnaturel et le surnaturel est naturel ». Ce sont des forces transcendantes qui permettront la naissance s’un homme nouveau.

4- Jérôme FARA, juif (pour le judaïsme)

  Progrès : progressus : aller de l'avant

  regards spirituels : le regard de l'attention

 

Il n'y a de progrès possible que si l'homme EST. La capacité d'ÊTRE étant la chose la plus difficile pour l'homme, le progrès actuel dans nos sociétés se résume à des avancées technologiques (sauf quelques rares exceptions) qui créent autant de problèmes qu'elles n'en résolvent et parfois plus.

 

Pour être un homme dans son corps-esprit indissociable, il faut essayer de sentir son corps, être présent au quotidien. À ce moment une attention peut apparaître, comme un regard qui vient d'ailleurs et qui se pose sur moi.

 

C'est cela l'écologie : elle commence par ce rapport au corps, à l'intérieur de l'espace-temps dans lequel ma condition d'être humain mortel est de vivre. Cette attention sur mon corps-esprit (indissociable) me permet de reporter cette attention  sur les autres et sur l'univers et d'avoir un comportement éthique, c'est à dire écologique.

Sans cette attention rien n'est possible.

 

Mon propos sera de comparer la construction de la tour de Babel (Gen, 11) avec la construction du sanctuaire (ex, 35-38).

A Babel, l'homme compte pour peu de chose. Dans ce récit, il n'y a pas de nom propre, d'individu. Il s'agit d'hommes qui ont une seule langue (safa : lèvre, langage mais aussi frontière, bord) : toute la terre est un ensemble d'éléments uniformisés: la diversité des cultures humaines est réduite à une même chose, hommes et objets.

" Pirké  de Rabbi Eliezer ", chap. 24 : "A Babel si quelqu'un tombait et mourait, ils ne lui prêtaient aucune attention, mais qu'une seule brique tombât, ils s'asseyaient et pleuraient."

Quand on nie la singularité de l'homme, qui est pourtant inscrite dans la création, la technique supplante l'homme, qui est ramené au rang de simple main d'oeuvre, forcément moins précieuse qu'un produit manufacturé. Alors on sombre dans la tyrannie et le totalitarisme, dans cette société du même, c'est le règne de l'anonymat.

Dans le michkan (sanctuaire) au contraire, les hommes gardent leur individualité. Les ouvriers sont des artisans; ils ont un nom propre : Betsalel, Aholihab... La technique ne les fond pas en une masse indivisible, les ouvriers ont un savoir-faire, des compétences.

L'homme a plus de valeur que la construction : "et ils Me feront un sanctuaire, pour que Je réside au milieu d'eux" (Ex. 25,8).

 

Dans la Tour et le Tabernacle, page 44 :

"la différence entre une construction faisant appel à une technique destructrice et une construction positive réside donc dans le principe du dialogue, du respect de l'altérité.

Cette comparaison illustre le passage de l'homme comme sujet par opposition à ce qu'il devient dans le monde actuel : l'homme comme objet.

Alors que la tour de Babel est une construction qui cherche par-dessus tout à unifier, sous le mode de la totalité, les choses comme les hommes, le michkan (sanctuaire) tient à conserver un rapport d'altérité jusque dans ses moindres détails."

Le michkan se présente comme une construction que l'on monte et que l'on démonte. Ses éléments ne sont pas rassemblés au point d'être inséparables, de constituer un seul bloc. Ils ont toujours vocation à retrouver leur "individualité" pour être ensuite à nouveau réunis.

 

Vocation dans l'espace

 

L'homme a reçu du créateur la terre en partage. Mais l'homme est un éternel insatisfait, il va donc lever des yeux pleins de convoitise vers le ciel. Il tente de s'approprier le monde céleste par une construction.

Il est une autre manière de concevoir l'espace alloué à l'homme par Dieu, une manière plus humble qui consiste à se rappeler que c'est un cadeau divin et à témoigner sa reconnaissance en invitant Dieu dans notre demeure terrestre (corps).

 

A. Babel, la fusion de la terre et du ciel

 

Babel est la première construction que décrit la Bible : à Chinéar, les hommes commettent une erreur dramatique, ils posent la mauvaise question : "Où est Dieu?".

Abraham Heschel, critiquant la civilisation technique qui se meut uniquement dans l'espace commente : "La question primordiale devient : où est le dieu? L'idée que Dieu est présent dans l'univers soulève l'enthousiasme, mais on la comprend plutôt dans l'espace et non dans le temps comme s'il était un objet et non pas un esprit." (une énergie une non-manifestée)

En s'interrogeant de cette façon, il semble que les hommes veulent assigner une place fixe, un lieu à Dieu et ce, une fois pour toutes. Mais est-ce pour s'en approcher ou pour affirmer leur puissance?

Ainsi les Mésopotamiens édifiaient des  ziggourats afin de permettre à la divinité de descendre parmi eux. La tour appartient bien à la catégorie des constructions qui se veulent des axis mundi, permettant la communication entre le ciel et la terre. Dans cette conception, il est des lieux où la présence divine est plus forte, et d'autres où elle se ressent moins, voire est remplacée par une présence maléfique.

La Bible s'oppose à cette conception. Premièrement, Dieu n'est pas que dans les cieux. Ensuite, Dieu est infini, ce qui signifie qu'il est partout et qu'il n'a pas de puissances rivales, démons ou autres qui occuperaient un territoire où il n'est pas.

Dans la tradition juive, un des noms de Dieu rappelle cette omniprésence : Dieu est partout, dans tous les endroits, si bien qu'Il est l'endroit et se nomme hamakom, le lieu. Ainsi le midrash dit de Dieu : "hou mékomo chel haolam; vé a'in haolam mékomo" : Il est le lieu (où le siège) du monde et le monde n'est pas son lieu (Gen. Rabba 68, 10).

Munk rappelle : " Quand d'autres nations recherchaient leurs dieux, elles sortaient de la sphère humaine, croyant les trouver plutôt dans la nature. Certes, Dieu peut y être découvert mais il est encore beaucoup plus proche de nous au sein même de la vie humaine, dans le visage de l'autre, de l'étranger. Le Michkan insiste au contraire sur le fait que la présence divine est au milieu des hommes :

 

ן״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״

 

"Ils me feront un sanctuaire et Je résiderai au milieu d'eux" (Ex. 25, 8). Au milieu d'eux, et non au milieu du michkan, car il n'est pas construit pour appréhender, localiser et enfermer le divin.

Mais l'homme peut-il décider, choisir le lieu où le divin se révélera? La Tora abonde d'exemples où l'homme n'est pas préparé à la rencontre avec Dieu : Moïse et le buisson ardent (Ex 3, 3) ou dans une voix de fin silence à Élie le prophète (1rois 19, 12).

ויאמר צא ועמדת בהר לפני יהוה והנה יהוה עבר ורוח גדלה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני יהוה לא ברוח יהוה.

וואחר הרוח רעש לא ברעש יהוה ואחר הרעש אש לא באש יהוה ואחר האש קול דממה דקה.

וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ אֵלִיָּהוּ, וַיָּלֶט פָּנָיו בְּאַדַּרְתּוֹ, וַיֵּצֵא, וַיַּעֲמֹד פֶּתַח הַמְּעָרָה; וְהִנֵּה אֵלָיו, קוֹל, וַיֹּאמֶר, מַה-לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ

 

"Sors, et tiens-toi sur la montagne pour attendre le Seigneur Et de fait, le Seigneur se manifesta. Devant lui un vent intense et violent, entr'ouvrant les monts et brisant les rochers, mais dans ce vent n'était point le Seigneur. Après le vent, une forte secousse; le Seigneur n'était pas dans le bruit.

Après la secousse, un feu; le Seigneur n'était point dans le feu. Puis, après le feu, un murmure

dans un fin silence. Aussitôt qu'Elie le perçut, il se couvrit le visage de son manteau et alla se placer à l'entrée de la caverne, et une voix lui arriva qui disait: "Que fais-tu là, Elie?"."

La Tora refuse donc de situer le divin dans les cieux exclusivement. On peut s'interroger sur le sens de l'image céleste pour désigner la divinité. Dans la Tora, cette image n'est rien d'autre qu'une image. Il ne s'agit jamais du ciel physique mais du ciel métaphysique. Ce qui signifie que l'image du ciel ne permet pas de comprendre où est Dieu mais comment est Dieu. La Tora ne dit pas que Dieu est dans le ciel mais qu'il est comme le ciel, c'est à dire infini et impossible à comprendre, à connaître totalement.

Le ciel devient une métaphore du pouvoir, plus que celle de la demeure divine. C'est un conflit de pouvoir entre Dieu et les hommes.

Rabbi Eléazar explique dans le midrash (Gen.Rabba 38, 6) : Il distingue la faute de la génération du déluge, qui a relativisé la grandeur de Dieu, de celle des constructeurs de Babel, qui l'ont niée. En niant la différence de Dieu, ils mettent fin à toute possibilité de dialogue.
Leur conception du dialogue est dangereuse car elle vise l'osmose, croyant réunir dans l'harmonie des mondes différents.

Or l'homme n'est pas Dieu et Dieu n'est pas l'homme. La "faute" des constructeurs de Babel consiste à vouloir réduire le monde à une seule entité, à fondre la diversité de l'univers, les cieux et la terre, en une seule réalité.

 

B. Le Michkan ou la reconnaissance des frontières du cosmos

 

L'homme doit savoir respecter une distance nécessaire dans son approche à Dieu, il doit adopter une attitude non agressive, non conquérante mais une attitude d'ouverture, de disponibilité.

En reconnaissant la différence de Dieu, nous acceptons la séparation, l'espace entre Lui et nous.

Réduire cet espace produit de la (con)fusion : le divin finit par être un homme, une bête, une statue de pierre, une image et l'homme à se confondre avec le divin en s'arrogeant ses prérogatives.

Comment le Michkan s'efforçait de respecter le principe de la pluralité et celui du dialogue?

D'abord, la forme horizontale rappelle au plan spatial le partage entre Dieu et les hommes. Ensuite, la sainteté de Dieu représentée et manifestée dans le saint des saints n'est pas directement accessible : il faut franchir diverses enceintes pour y accéder. Après les avoir franchies, on se trouve face à un rideau, à un écran. Ce rideau, le parokhet, marque la séparation entre le saint des saints et le tabernacle. Pour les cabalistes, le parokhet représente la séparation entre la sphère métaphysique  et la sphère physique.

Seul le grand prêtre  pourra accéder au saint des saints, et uniquement à Yom Kippour, le jour du pardon. Si Dieu rend possible la rencontre entre l'humain et le divin, Il pose des limites précises.

Il devra se préparer à cette rencontre; tous les commandements relatifs à l'entrée du grand prêtre ont pour but de l'aider spirituellement à la rencontre.

La présence divine, la Chékhina, pour laquelle le Michkan a été construit, ne perd pas de sa gloire et de sa force en descendant sur terre. Par conséquent, Il interdit un contact direct avec elle et laisse toujours un espace entre les deux mondes.

(nom. 7, 89) mit-daber, comme si Dieu se parlait à lui-même et que Moïse écoutait.

 

C. La question de l'orientation

 

La tour de Babel et le Michkan se distinguent d'emblée par leur manière d'occuper l'espace. La première reste ancrée dans le sol et constitue le centre d'une cité, la première que les hommes connaissent après le déluge.

Le michkan, montable et démontable, est conçu au contraire pour se déplacer. Par ces voyages, le michkan occupe l'espace sans l'occuper puisqu'il ne laisse pas de traces de son passage.

L'opposition entre le michkan et le couple cité-tour de Babel révèle l'opposition entre l'omniprésence de Dieu et la volonté humaine de fixer une place pour chaque chose. Dans le michkan, la chékhina est un centre mouvant. La tour de Babel est au centre d'une cité qui se veut le centre du monde.

Or Dieu est-il lié à un lieu?

 

Conclusion :

  De la même façon que Babel veut s'approprier le ciel et occuper l'espace, nous épuisons les ressources de la terre qui ne nous appartiennent pas et nous mettons en danger la vie de la terre et la notre et celle de nos descendants. Et nous nous approprions les personnes qui deviennent des objets commerciables et des marchandises anonymes.

  L'idole d'aujourd'hui, sous le nom de rentabilité, provoque un manque d'attention criminel à l'autre en tant que personne.

 

Pour qu'un réel progrès puisse exister nous devons:

1) sur le plan individuel, essayer d'ÊTRE.

2) sur le plan social, restaurer une Éthique et sauvegarder les institutions qui sont les garants de cette Éthique.

3) Les avancées technologiques ne sont pas un problème en elles-mêmes, tout dépend de ce que l'on en fait.

Quelques sources :

  Babel : Genèse chap. 11

  Construction du sanctuaire : Exode, chap. 35-38

  Pirké de Rabbi Eliezer, Verdier

  Talmud de Babylone, Sanhédrin 109a.

  La tour et le Tabernacle, David Banon, Déborah Derhy. 2008, Bayard.

5- Olivier PIGEAUD, pasteur de l'Eglise Réformée de France (pour le christianisme)

Notre colloque a  bien mis en valeur la distinction à faire entre le progrès individuel  (ou la progression personnelle) et le progrès  collectif (scientifique, technique, social). Ils sont largement complémentaires, mais la question se pose toujours de savoir si on valorise plutôt l’un ou l’autre.  Les options des diverses familles spirituelles chrétiennes sont très variées.

En ce qui concerne la progression personnelle dans la sagesse et la foi, tous s’accordent sur son importance. Ne serait-ce que dans les épîtres du Nouveau Testament, au moins dix passages en parlent. A noter cependant que ce n’est pas un thème majeur dans l’enseignement de Jésus tel que les évangiles nous le rapportent.

C’est à propos du progrès collectif que les options divergent le plus, selon que l’on accorde plus ou moins d’importance à un certain nombre de données bibliques.

La conception  judéo-chrétienne de l’histoire, qui a un commencement, des étapes et une fin  et dans laquelle Dieu est directement impliqué (un Dieu de l’histoire bien plus que de la nature) invite les croyants à  s’impliquer eux-mêmes dans les événements et  à s’engager pour le mieux « vivre ensemble ». Mais il est vrai que pour les chrétiens l’essentiel s’étant déjà joué avec l’incarnation, la mort et la résurrection de Jésus…et l’achèvement (dans le Royaume), ne dépendant pas des efforts humains, il peut aussi y avoir un désengagement du monde, un désintérêt pour d’éventuels progrès, voire même un refus du progrès.

Dans sa conception de la nature ou de la création, le judéo-christianisme a désenchanté le monde,  libérant l’homme des forces divines ou démoniaques de la nature. Cela lui donne la possibilité, le pouvoir d’agir sur le nature (Genèse 1/28) et de la transformer, ou de l’améliorer progressivement.   Mais ce pouvoir lui confère aussi une responsabilité. Il doit,  comme un  jardinier (Genèse 2/15) embellir la nature, mais aussi la préserver….ce qui pousse sans doute  refuser certains « progrès ».

Dans le domaine sociétal, le fait que le message chrétien soit un message incarné dans la société telle qu’elle est, toujours en mouvement,  favorise la prise en compte du progrès voire même sa promotion. Mais  l’inverse l’insistance sur le côté existentiel, personnaliste du message pousse à relativiser les progrès sociaux.

Dans les trois domaines ci-dessus, les positions des diverses familles spirituelles ou courant théologiques du christianisme sont très variées voire opposées. Refuse-t-on le progrès, l’accepte-t-on, le favorise-t-on, y travaille-t-on ? La question est toujours à nouveau posée.

A titre d’exemple voici  deux prises de position :

1 Celle de encyclique « Progressio Populorum » de Paul VI (Pâques 1967). Ce texte est favorable au progrès. Tout en dénonçant un progrès motivé par la soif de profit, il valorise la croissance humaine personnelle et collective qui peut promouvoir plus de justice, d’équité et de solidarité. L’encyclique préconise même que le progrès fasse l’objet de programmation. C’est remarquable de la part d’un catholicisme qui a eu la réputation de mal s’adapter à la modernité.  Voici un paragraphe de cette encyclique :

"L'industrialisation"

25. Nécessaire à l'accroissement économique et au progrès humain, l'introduction de l'industrie est à la fois signe et facteur de développement. Par l'application tenace de son intelligence et de son travail, l'homme arrache peu à peu ses secrets à la nature, tire de ses richesses un meilleur usage. En même temps qu'il discipline ses habitudes, il développe chez lui le goût de la recherche et de l'invention, l'acceptation du risque calculé, l'audace dans l'entreprise, l'initiative généreuse, le sens des responsabilités. »

2 Celle de Jacques Ellul (Bordeaux 1912-1994), historien des institutions, sociologue et théologien protestant, précurseur de l’écologie et de l’action sociale auprès des jeunes…et anti-progrès. Il n’y a pour lui pas de progrès même social, si on considère que la mise en valeur du sens de la vie et le maintien de l’harmonie sont seuls essentiels. Il y a certes des évolutions majeures, mais nous sommes arrivés en un temps, où le « système technicien » n’engendre que régression et abaissement.  Trois citations :

« Quant à la qualité morale ou intellectuelle, je ne suis pas sûr que le Français moyen de 1980 soit supérieur à l’Athénien moyen du Vème siècle avant J.-C., et par ailleurs, il suffit de regarder le monde d’horreur dans lequel nous visons, de violence, de drogue, de guerre, de torture, pour être certain que l’humanité n’a pas fait de progrès dans ces domaines. Mais il est impossible d’évaluer ce que l’on gagne par rapport à ce que l’on perd. Ou ce que l’on a perdu par rapport à ce que l’on a gagné, parce que ce sont en définitive des valeurs et des quantités incommensurables les unes par rapport aux autres. Il n’y a pas de mesure, mais des options. »  (Ce que je crois, Fayard, 1987, page 133).

« On ne s’est pas rendu compte encore que cette entrée du technique maîtrisait la totalité des caractères, des pouvoirs, des aptitudes de décision et de changement, et que désormais la technique imposait sa loi aux organisations sociales diverses, perturbait fondamentalement ce qui prétend rester un milieu (la famille par exemple) et rendait vaine la politique. Pourtant, dira-t-on, c’est dans l’ordre politique que se prennent les décisions…Mais l’homme politique ne peut décider que ce qui est techniquement réalisable. Il ne peut rien décider contre la croissance technicienne. Toutes ses décisions, sont exclusivement dictées par la nécessite du développement technique. Le reste n’est rien. » (Ce que je crois, page 181).

A propos des passages sur le travail dans le Livre de l’Ecclésiaste : « Fais le travail avec ta force. Et se pose aussitôt tout un problème de civilisation. Peut-on multiplier la puissance énergétique à l’infini ? Peut-on substituer à la force limitée une source illimitée d’énergie ? Peut-on faire des œuvres qui consomment finalement les réserves du monde pour excéder par million ce que l’homme pouvait accomplir ? Certes maintenant, on le peut, dans l’ordre du possible. Mais est-ce dans l’ordre du permis ? Je sais bien qu’aussitôt cette simple question provoquera colère et jugement contre l’esprit rétrograde qu’elle est censée manifester. Je réponds avec la simplicité du texte : de toute façon, ton travail est vanité, poursuite du vent. Et vos satellites et vos sondes spatiales, et vos centrales atomiques et vos milliards de volts et vos millions de voitures et de télé, poursuite du vent. Il n’en restera rien. Rien. Absolument rien. Dans le séjour des morts où tout va. » (La Raison d’être, Méditation sur l’Ecclésiaste, Seuil, 1995, page 103).

Que conclure : le message chrétien invite au minimum à l’exercice d’une saine critique du progrès déconnecté des valeurs spirituelles. Et effectivement non seulement des individus mais des groupes et des responsables d’Eglise ont pris position ces dernières années au sujet du commerce des armes, du nucléaire civil et militaire, au sujet de la bioéthique, de l’écologie de la justice sociale… La critique doit aussi s’exercer vis à vis des théories fixistes du créationnisme et autres néo-conservatismes.

Mais on peut aller plus loin que la simple critique : les chrétiens peuvent être moteurs d’un juste progrès, respectueux de la  prééminence de l’esprit sur la matière idolâtrée !

6- Myriam BOUREGBA, musulmane (pour l'islam)

en attente de l'exposé