Notre Dame de Temniac - Dialogue interreligieux

 

L'hindouisme : polythéisme ou monothéisme ? 

 

Pour qui découvre l’Inde, la première approche est déroutante. En laissant de côté les traditions spirituelles non orthodoxes (musulmans, jains, sikhs), le spectacle d’un kaléidoscope de divinités et de sectes (au sens étymologique) est inhabituel. Vichnou, Shiva, Ganesha, Subrahmanya, Râma, Krishna, Sarasvatî, Lakshmî, Kâlî pour ne citer que les plus importantes divinités sont, aujourd’hui, régulièrement honorées.

 

Dans l’antiquité indienne, 33 divinités sont mentionnées dans le Rig-Veda.

Varuna, Agni, Indra, Rudra, les Maruts, le Soleil, la Lune, Vâyu, les Ashvins et bien d’autres sont l’objet de louanges.

 

Et pourtant, une lecture attentive montre que tout l’hindouisme repose sur la Çruti, une écriture révélée aux premiers sages lors d’expériences mystiques. Les Vedas, les Brahmasutras et la Bhagavad-Gîtâ forment le noyau central de cette révélation.

 

Dans la genèse indienne, le big-bang de nos physiciens modernes est l’éclatement de l’oeuf d’or, Hiranyagarba, sous l’impulsion du Verbe éternel, le pranava, la syllabe Om, qui est, pour les hindous, l’équivalent du Verbe de Saint Jean pour les chrétiens.

 

Toutes les formes divines précédemment évoquées ne sont pas comme les dieux grecs ou bien romains des entités distinctes manifestants des sentiments trop humains (amour, haine, envie, luxure) et se cherchant querelle, souvent par humains interposés. Dans le Rig-veda, le plus ancien des 4 védas, les principes divins, sujets de louanges, sont tantôt des évocations des cinq éléments (éther, air, eau, feu, terre), tantôt des aspects ou manifestations de la nature, soleil, jour, nuit, aurore, végétaux, vaches, ...

 

Enfin, et ceci est capital, les textes parlent d’une Réalité ultime, tat ou sat, omniprésente :

- hymne à la Création (hymne Nasadiya, Rig-Veda X-129, vers. 1 à 7)

- affirmation de l’unité de l’Etre, ekam sad viprâ bahudhâ vadanti (la Vérité est une, les prêtres en parlent de façons diverses) Rig-Veda I-164, vers. 46

- hymne à l’être primordial, purusha çukta, Rig-Veda X-90, vers. 1 à 5

- Bhagavad-Gîtâ, XIIX, vers. 61, 62.

Les 33 dieux védiques sont glorifiés comme des personnifications d’une seule et même réalité. De même que l’eau, en essence, est identique dans rivières et océans, vagues, glace, flocons et vapeur, de même, les dieux védiques dont les fonctions (les statuts) sont différentes participent de la même essence.

Les évocations des éléments et de la nature nous montrent l’immanence du divin dans toute la création.

 

Depuis qu’il existe sur terre, l’homme recherche le bonheur. Celui-ci est paix, harmonie, unité. La vision d’une omniprésence divine dans l’univers entier, d’une interdépendance de tous les éléments constitutifs de la nature, nous engage, dans nos choix de vie à privilégier le partage et le respect de toutes les formes de vie. Cette compréhension de l’univers est rita, l’Ordre cosmique. L’homme ne peut exprimer la Plénitude qui demeure en son coeur qu’en préservant cette harmonie. La notion de rita donnera plus tard le concept du dharma.

 

Ceci est la source vivante qui va être développée dans les upanishads et, plus tard, servir de fondement à l’advaita-vedanta tel que proposé par Shankara, réformateur de l’enseignement védique et métaphysicien, qui vécu au huitième siècle de notre ère. Les védas ont donné naissance à d’autres systèmes de pensée (monisme qualifié de Râmânuja, dualisme de Madhva, ...), néanmoins, la pensée de Shankara est dominante. Depuis plusieurs siècles, et jusqu’à nos jours, le Shankarâcarya de Sringeri a, en Inde, une notoriété proche de celle du pape en Occident chrétien.

 

Présentation abrégée de l’advaita vedanta de Shankara

Pourquoi privilégier cette voie ?

La voie métaphysique indienne est dépouillée de toute notion de religiosité ou de mysticisme. Elle fait appel à l’observation, l’analyse, la  discrimination, l’inférence. Elle purifie l’émotivité et est accessible à tous quels que soient les cheminements personnels. Libre de liens avec la mythologie, elle est plus facilement acceptée par la pensée rationnelle occidentale.

 

Cette voie place l’accent principal sur la discrimination entre le Réel et l’irréel. Le Réel est appelé Brahman lorsqu’il est perçu dans l’univers, ou Atman lorsqu’il est perçu dans le corps humain. Brahman est identique à Atman. L’irréel est ignorance, avidyâ.

 

Définition du réel, en quoi une chose est-elle réelle ou apparente (conditionnée) ?

1° - La Vérité doit être exempte de toute contradiction, acceptable par toute personne quelle qu'ait été sa formation antérieure. La vérité doit être tri-kâla-abâdhita = non-affectée par un des trois mode du temps (passé, présent ou bien futur).

2° - La Vérité doit être évidente en elle-même et par elle-même (svayam-prakâça). Elle ne doit être subordonnée à aucune chose, aucun principe. Car si elle dépend d'un autre facteur, elle est conditionnée et ne peut être la Vérité ultime.

3° - La Vérité doit être universelle, car si tel n'était  pas le cas, la Réalité pourrait s'opposer à une partie située en dehors de son champ d'application  ce qui violerait le premier critère de non-contradiction  (cf. Swâmi Siddheswarânanda, Essai sur la métaphysique du Vedanta, p. 10).

Aucune restriction n’est de mise. Il convient donc d’envisager la vie dans son intégralité et, partant, d’inclure dans notre étude les trois états de conscience que tout être humain expérimente au cours de 24 heures.

 

Les trois états de conscience :

jâgrat, conscience différenciée, objet du monde phénoménal,

svapna, conscience différenciée, objets créés par le mental (pour l’essentiel),

sushupti, conscience indifférenciée, aucun objet, nous en prenons conscience au réveil en disant : ‘j’ai bien dormi, je n’ai pensé à rien !’

 

En veille comme en rêve, tant que dure cet état, la certitude de la réalité des objets et expériences perçus n’est jamais mise en doute. On ne peut donc faire une hiérarchie de valeur en ce qui concerne cette réalité. Lorsque l’on émet un doute de validité sur les expériences oniriques, ce doute est fait à posteriori, lorsque l’on a changé d’état.

 

Néanmoins, le monde de l’état de veille est considéré comme réel, beaucoup plus réel que le monde onirique que nous expérimentons chaque nuit et encore beaucoup plus réel que d’autres mondes que nous n’expérimentons pas et dont l’existence nous est affirmée par certains physiciens modernes (mondes à x dimensions mis en évidence par les déplacements aberrants de certains électrons dans des expériences réalisées en cyclotron, les accélérateurs de particules).

Si nous faisons preuve d’objectivité, nous devons admettre que tous les êtres vivants de notre monde ainsi que tous les composants matériels, depuis le simple caillou jusqu’au soleil lui-même sont impermanents. Tout cessera un jour d’exister, tout se transforme, tout se modifie, rien ne demeure intangible. Dans le monde du devenir, le changement est la règle. Tout naît, se maintient pendant une durée variable, puis disparaît. Or la Vérité ultime ne saurait être impermanente. Ce qui est sujet à modifications ne peut être qu’irréel face à la Réalité permanente (cf. ci-dessus).

 

Nous pouvons dire : “la table que je touche est réelle je la sens sous ma main”. Le critère de validité donné par l’expérimentation directe doit être reçu avec la plus extrême prudence. Cette terre semble immobile par rapport à nos pieds et pourtant elle tourne. Le serpent vu dans une corde, le soir, est ressentit comme réel, tant que l’expérience dure. La reconnaissance d’irréalité ne vient que plus tard, lorsque la lumière change. En réalité, une perception est ressentie comme vraie tant que la perception dure. Elle est limité dans le temps.

 

Examinons rapidement les trois états de conscience, les deux états de conscience différenciée, la veille et le rêve ainsi que l’état de conscience indifférenciée, le sommeil profond.

 

La conscience de l’état de veille nous semble avoir la primauté sur les autres modes, et cela est vrai tant que l’état de veille dure. Mais, chaque nuit, elle disparaît dans l’état de rêve et dans le sommeil profond. Sa vérité est une vérité relative. Elle ne dépasse pas les limites de l’état de veille. De même, la conscience de rêve est vraie tant que le rêve dure et, dans les limites du rêve, elle est la seule valable. La conscience indifférenciée du sommeil profond est une réalité dont nous réalisons a posteriori l’existence, après être revenu dans un état de cognition duelle, quand en nous éveillant nous déclarons : “j’ai bien dormi” ! Avidyâ, l’ignorance, consiste à prendre un état de conscience comme le seul réel ce qui nous empêche de voir la Totalité. Ce monde manifesté ainsi que la conscience qui l’accompagne sont irréels car ils sont changeants et éphémères. Mais on ne peut affirmer cela que si l’on est capable de se voir soi-même avec son corps physique, son mental et son cœur comme participant de la même irréalité. Autrement ces paroles ne sont que non-sens.

 

A côté de ces trois états que chacun expérimente, Shankara et quelques autres grands penseurs indiens nous affirment l’existence d’un quatrième état de conscience, Turîya, qui est celui de l’âme réalisée (cf. Mandukyopanishad).

Comment décrire cette expérience ? Toutes les définitions que l’on en donne dans l’état de veille ordinaire sont inexactes.  Il est cependant possible d’en donner une approximation en s’appuyant sur l’exemple du basculement du rêve en veille :

Vous êtes endormi et vous rêvez. Dans votre rêve, tant que votre rêve dure, votre individualité, votre conscience et votre environnement sont pour vous parfaitement réels. Le rêve se termine. Durant le temps très court ou vous changez de niveau de conscience, vous vous voyez encore avec votre corps de rêve dans votre environnement onirique mais en sachant très bien que celui-ci n’est pas réel car vous avez déjà basculé dans la veille. Si le rêve est agréable, vous pouvez vous amuser à essayer de le prolonger volontairement tout en ayant conscience que vous êtes devant une fiction, comme un jeu de théâtre. Semblablement, l’être réalisé dont la conscience bascule en turîya, le quatrième état, voit avec la même netteté l’irréalité de l’état de veille, lui-même inclus, tout en percevant encore les formes. C’est ce que Râmakrichna appelait se tenir sur le seuil de la conscience différenciée. Les yogîs ordinaires, après avoir atteint turîya, quittent définitivement les modifications de conscience différenciée. C’est le nirvikalpa samâdhi sans retour. Quelques uns cependant acceptent, après avoir joui du kevala samâdhi, de revenir au niveau différencié tout en gardant la pleine conscience de Brahman, afin d’enseigner ou  de jouer dans la Lîlâ, le jeu de ce monde, qui est alors perçue comme la dynamique de Brahman. Ceci est très précisément le “vijñâna samâdhi” de Râmakrichna.

 

En prenant un peu de recul, nous devons également admettre que ce monde n’existait pas pour nous avant notre naissance et il cessera d’exister après notre mort. Il ne répond donc pas à la définition du réel telle qu’elle est donnée par le Vedanta.

 

Aussi, la “réalité” du monde est la preuve même d'une perception erronée ou à tout le moins limitée. Elle est la conséquence d'une identification avec une modification, matérielle ou mentale, éphémère. Et ceci est “avidyâ”, l’ignorance.

 

Si réalité il y a dans ce monde, la seule acceptable est celle de la physique moderne qui voit dans l’espace infini un continuum d’énergie-matière dans des états d’expansion de vibration et de densité variable. Notion récente qui est extrêmement proche, nous y reviendrons, de la notion védique de l’éther (âkâça). Celui-là seul possède une vision objective lequel voit dans la multiplicité des noms et des formes la même Essence unique telle  l'eau dans la vapeur, dans un flocon d'écume, dans les vagues de l'océan ou dans de la glace.

 

Nous venons de le voir, on ne peut donc faire un classement hiérarchique des trois états en regard de leur réalité.

On ne peut, non plus, faire un classement en regard de leur utilité. Certes, les expériences de l’état de veille semblent très utiles. Mais une personne que l’on empêche de rêver ou bien d’accéder au sommeil profond va, dans un premier temps connaître des névroses, puis, si la situation dure, elle meurt.

 

Dans chacun de ces trois états, le Sujet, Drik, le Témoin, le Spectateur ou plus simplement le ‘Je’, est le seul dénominateur commun. La grande question est : ‘Qui est ce Je’. C’est ici que doit intervenir viveka, la discrimination.

 

Remarque :

Pour tous les phénomènes des deux états de conscience différenciée, la loi de la causalité est la règle intangible. Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme. Tout effet est produit par une ou plusieurs causes. Il n’est aucune exception. Ce qui veut dire que la Réalité telle que définie en 2° ne peut appartenir à aucun des deux états de conscience différenciée. Ces 2 états sont le domaine de la dualité et de la transformation, ce qui est la définition du samsâra, le monde du devenir.

Or, notre corps, dans ses trois enveloppes (physique, subtile et causale) fait partie intégrante du samsâra.

Les cinq gaines, pañca-koça :

- physique : annamayakoça

- subtiles : prânamayakoça, manomayakoça, vijñânamayakoça

- causale : ânandamayakoça

La gaine causale ne fait que refléter la félicité de l’Âtman.

Toutes ces gaines sont changeantes et impermanentes. Elles ne peuvent être la Réalité ultime, elles appartiennent au samsâra, à mâyâ, à l’irréel. Et l’on ne peut, en s’appuyant sur l’irréel, parvenir au réel.

Prenons un exemple concret : nous rencontrons une grande âme, brahmavid. Nous sommes subjugués par son rayonnement et, dans l’espoir d’accéder à son élévation, nous entreprenons une sâdhanâ pour nous transformer. Cette démarche est empreinte d’erreur. Aussi longtemps que vous souhaitez vous transformer, vous vous placez vous-même dans l’univers des transformations, dans le samsâra, et vous ne pourrez jamais accéder à la Pure-conscience, à âtman-brahman.

Lorsque vous suivez une sâdhanâ, une discipline spirituelle, vous n’êtes pas en train de gravir un escalier qui, marche après marche, va vous conduire à la Réalité ultime. Simplement, vous purifiez votre émotivité, vous nettoyez votre mental, dans ses deux niveaux, le conscient et l’inconscient. Vous fortifiez votre intellect et donc votre puissance de concentration et de discrimination. Mais tant que vous gardez un désir, même spirituel, vous restez dans le monde des transformations. Dans un ouvrage très connu, l’Ashtavakra-gîtâ, se trouve ce verset remarquable :

ayam eva hi te bandhah samâdhim anutishthasi. (Ashtavakra-gîtâ I - 15)

‘Ceci même, en vérité, est ta chaîne : tu poursuis la réalisation’.

Ceci est un jeu subtil du mental : tant que l’on veut devenir, on ne peut résider dans l’Être, sat. Les désirs spirituels servent à transcender les désirs primaires. Mais doit venir le moment ou tous les désirs sont abandonnés.

La sâdhanâ sert à se placer en condition de parvenir à Moksha, la libération.

 

Qu’est-ce que moksha ? Beaucoup pensent qu’il s’agit de la fin de la quête, l’achèvement spirituel. Ceci est tout-à-fait inexact. Moksha est simplement l’abandon des désirs égocentriques, le lâcher-prise intérieur. L’abandon du ‘je’, du ‘moi’, du ‘mien’. Parvenu à ce lâcher-prise, la peur de la mort, de la souffrance, des évènements s’évanouit comme un nuage dans un ciel d’été. Ce qui nous limite et nous enchaine ce sont les désirs, la ronde sans fin des désirs et rien d’autre. Lorsque cette soif incessante des désirs est apaisée, il ne vous manque rien. Et lorsqu’il ne vous manque rien, vous êtes libres, totalement libres (Bh-G II-70, 71). Cet état n’est pas, cependant, l’achèvement de notre cheminement, même s’il en est une étape obligatoire. Ensuite doit apparaître l’intuition métaphysique qui seule permet de réintégrer la conscience de Brahman. Tant que l’on veut atteindre Brahman, on ne l’atteindra jamais car la Réalité ultime ne peut se séparer en deux, une partie qui cherche à l’obtenir et l’autre qui est l’objet à atteindre. Nous sommes Cela. ‘Tat tvam asi’. Nous ne pouvons pas trouver Brahman car, de toute éternité, en essence, nous sommes Cela. Nous cherchons les lunettes qui sont sur notre nez. Par l’ignorance, nous l’avons oublié. L’intuition métaphysique nous fait retrouver la conscience de notre vraie nature. C’est ce que l’on appelle le sphota, l’éclatement de la conscience limitée. A ce moment là vous basculez dans un autre état de conscience, l’état de turîya. Pour certaines grandes âmes, le basculement est immédiat et définitif (Râmana Maharshi). Pour le plus grand nombre, cette réintégration se fait par étapes successives. Lorsqu’elle est achevée, alors et alors seulement, il est possible de dire : ‘aham brahma_asmi’. Je suis Brahman.

 

Souvent, en Occident, les métaphysiciens hindous sont perçus comme des êtres ascétiques, de pur esprits coupés des réalités du monde et souvent incapables d’ouvrir leur coeur. Ceci est une méconnaissance du jñâna yoga ainsi que de la nature humaine. Tout être humain possède une tête et un coeur. L’harmonie, l’équilibre ne peuvent s’épanouir que lorsque ces deux dimensions sont judicieusement nourries. On ne peut marcher sur une seule jambe. Shankara, Vivekananda, Râmana Maharshi, le Sw. Siddheswarananda, en sont de parfaits témoins.

 

Il est impossible de définir par le langage ‘para-tattva’, la Réalité ultime. La meilleure approximation qui en a été proposée dans les upanishads est : sat-cid-ânanda, Être, Conscience pure, Félicité. Ce dernier terme ‘Félicité’ est souvent mal compris. De même que la molécule d’eau est la matière première de la glace, de l’eau et de la vapeur, de la même façon ânanda est la matière première de toutes les expressions de  la joie profonde, de la plénitude et de l’amour. C’est là le sens de l’enseignement célèbre donné dans la brihadâranyaka-up. par le sage Yajñavalkya à sa femme Maitreyî. Toutes les modifications de l’amour ne sont recherchées que parce qu’elles évoquent leur essence, le pur Amour-ânanda.

De ce pur Amour, nous avons la certitude intuitive de son existence car notre corps causal en porte un reflet. Et c’est cette certitude intuitive qui éveille notre quête intérieure.

                                                                                                                                           Yves BAUDRON,

                                                            représentant français de la Mission Râmakrichna

 

 

Bibliographie abrégée : (titres disponibles en langue française, ou anglaise)

Hymnes spéculatifs du Veda (Louis Renou), Le Veda (Jean Varenne),

commentaires de Shankara sur les upanishads, le brahma sutra, la Bh-Gîtâ ainsi que ses écrits personnels : âtmabhoda, viveka-cûdâ-mani, etc.

mais aussi drig-driçya-viveka (anonyme), pañca-daçî (Vidyâranya 1314 - 1381), Vedanta-sara, Uddhava-gîtâ, Avadutta-gîtâ, Ashtavakra-gîtâ, tous les écrits du Swamî Siddhesvarananda (en particulier ses commentaires sur la Mândûkya-up.).